蚌埠涂山庙会“泥娃娃”的艺术特征及其民俗现象研究

文/胡飞

（蚌埠学院艺术设计学院  安徽  蚌埠  233000）

摘要：蚌埠涂山禹王庙会的泥娃娃造型为团块结构，色彩淡雅，线条简洁，具有南北文化艺术融合的特点，反映出极其丰富的民俗文化内涵。

关键词：泥娃娃  民间美术  民俗现象

蚌埠涂山位于淮北名城蚌埠西郊涂山风景区内，因其与大禹的一生有着重要联系而闻名海内外。山顶有历史悠久的“禹王宫”（又称“大禹庙”），据《怀远县志》记载：“汉高祖过涂山，命立启庙，以镇荆山；立禹庙，以镇涂山”。由此可见，禹王宫距今已有2200多年历史。今存禹王宫占地约3000m²，内有禹王殿、启母殿等建筑，庙前山崖之上有启母石，传说是夏帝启母涂山氏女所化之石，又称望夫石、石婆婆。

由于大禹治水的功绩，千百年来为人们所敬仰。每年农历三月二十八日是涂山庙会举办之日，成千上万的善男信女从四面八方赶来祭拜大禹、禹妻涂山氏女。除焚香祭拜仪式外，还有规模宏大的花鼓灯表演以及耍猴、杂技等各类民俗活动。其中最为神秘的活动当是求子仪式了，很多婚后多年没有孩子或希望能得到个宝贝儿子的民间夫妇，会在这天到禹王宫内的启母殿虔诚祈求圣母赐其生子。焚香跪拜，默许心愿后会得到一个用红纸包裹，身上系着红线绳的泥塑娃娃，小心揣到怀里带回家，按要求埋在床前的地下或藏于床头暗处，来年如果生得孩子，农历三月二十八这天就要到启母殿内还愿，归还泥娃娃，上香跪拜，捐些香火钱，并献上一些煮熟的红鸡蛋，感谢“圣母娘娘”。

通过研究我们不难发现，庙会与求子习俗并存在全国各地是一个很普遍的现象，特别是中原地区求子民俗往往成了庙会的主要内容。而这种孕育着丰富文化内涵的民俗现象往往又是通过生动的民间艺术形式表现出来的，其中泥娃娃就是求子习俗不可或缺的“灵物”，它既有民间美术上的意义，又是一种民俗文化，有着丰富的民俗文化内涵。

蚌埠涂山禹王庙会的泥娃娃是以涂山特有的粘性很强的黄泥经过精心过滤、浸泡、捶揉等工序制作而成的，其造型为团块结构，简洁朴素，色彩白底，饰以红、蓝、黑三色，色彩淡雅，线条简洁，五官没有精细的局部刻画，而是采用描绘的方法，用笔较为随意，背部几乎没有处理。与其它地区的泥玩相比，既存在共同之处又有其自身特点。如陕西凤翔泥塑为模制，中空、粉底彩绘，色彩鲜艳，线条粗犷；河南淮阳泥玩多为手工捏制，黑底彩绘，造型夸张古朴；江苏无锡惠山泥人色彩典雅，手法细腻…….涂山泥娃娃造型虽简洁但不夸张，色彩强调对比但不失雅致，用笔简洁流畅但不豪放不羁，总体来说它既有惠山“大阿福”造型的典雅，又有淮阳陵狗的朴素，具有南北文化艺术融合的特点。涂山泥娃娃的这种造型、设色风格在当地的剪纸、刺绣、木刻等民间工艺中都能够体现出来。由此可见，民俗艺术作为人类社会实践的产物，作为一种精神活动，它既具有历史继承性又具有显著的地域特征。处于同一地域的艺术实践活动往往会经过长期潜移默化，形成一种带有地域风格的民俗审美观。涂山泥娃娃强调整体效果，不注重局部刻画，手法较为写意，也说明了一个地区的民俗艺术发展是与该地区的民俗民风、审美情趣相一致的。

当我们在对涂山泥娃娃、惠山泥人及淮阳陵狗等在艺术上进行对比研究时，会发现涂山泥娃娃有一个与其它庙会泥偶显然不同的特点，就是它不像 “大阿福”、淮阳陵狗那样在当地集市上随处可见，可以作为商品来买卖，体现出鲜明的世俗性及艺术欣赏性；而涂山泥娃娃只有在禹王庙会期间通过虔诚拜求才能从专职道长手中“求”得，由此，这就赋予了涂山泥娃娃更多的神秘性和神圣性。高有鹏认为保持这种神秘性和神圣性，“其主要目的在于实现人神之间的对话，即通过庙会中的祭祀行为，表达人们祈福禳灾的愿望”。[①]

由此可见，涂山禹王庙会的泥娃娃应该是远古人类生殖崇拜的产物，其所呈现的求子民俗体现了古老的生殖崇拜观念，带有一定的巫术成分。[②]作为圣母娘娘赐子的象征物，泥娃娃成为连接神与人意志的重要媒介，具有某种“灵性”。联系启母的身份不难看出，从启母处求得的“娃娃”自然带有帝王的灵气，这也可能是涂山泥娃娃少了世俗性，多了神秘性的原因吧。而其造型极为简练、朴实，舍弃了复杂的装饰，目的则在于突出其“实用”功能，强调的是泥娃娃具有连接启母与求子者之间的灵验功能。

当然，表面上看涂山禹王庙会的求子习俗与大禹夫妇生了个帝王儿子——启有一定关系，但更重要的可能跟禹妻涂山氏女的来历有关。传说大禹娶涂山氏女（涂山氏国的女酋长），并于涂山脚下召集天下诸侯大会。司马迁在《史记·夏本纪》中有：“禹曰：‘予（辛壬）娶涂山，辛壬癸甲，生启予不子，以故能成水土功’”，“夏后帝启，禹之子，其母涂山氏之女也。”[③]《左传·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”。[④]据史料记载，涂山氏女名为“女娲”。[⑤]然而众所周知，女娲是中国古代神话中的大神之一，她最主要的职责是“化生万物”，《说文解字》：“女娲，古之神圣女，化万物者也”。《山海经·大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变”。[⑥] “化万物”“七十变”即说明女娲掌管着人类的生殖繁衍。女娲的形象在汉代画像石中比较常见，通常与伏羲形象成对出现，多做交尾状，这也印证了史料中关于二神是人类生殖大神的记载。直到今天，中华大地上仍广泛流传着女娲抟土造人的故事，女娲的形象也常出现在各类民俗艺术中。

很显然，涂山氏女与作为华夏生殖大神的女娲不是同一个人，那么涂山氏女为什么也“谓之女娲”呢？是巧合吗？我认为名叫“女娲”有其必然性，因为从全国各地有关女娲的历史遗迹及文化传承分析，具有类似女娲“赐子”功能的母性神灵有“人祖奶奶”“圣母娘娘”“观音菩萨”等等，她们虽然名字不同，形象有别，但都与生殖繁衍有关，这说明“女娲不是一个具体的人，而是一个时代的代表。她代表着中原大地上的母系时代，代表着母系时代的伟大女性。”[⑦]涂山氏女名叫“女娲”，一方面说明她是作为大禹之妻、夏帝启母的身份出现的；更重要的是在人们心目中涂山氏女与作为生殖大神的人类始祖——女娲有某种共性，那就是都承担了生殖与繁衍的使命，都是作为生殖母性为后世所敬仰。

“民俗学告诉我们，庙会兴起和延续的基本条件是，一定地域的人们对一定的神祗所具有的崇敬心理，在一定的时间内所举行的祭祀仪式，一定意义的神话传说构成了庙会的重要主体。”[⑧]因此，涂山庙会泥娃娃的出现，是与大禹之妻、帝启之母的传说分不开的，同时也是与女娲抟土造人的传说分不开的，这一方面反映了几千年来人们对大禹夫妇治理淮河造福人类的丰功伟绩的怀念；另一方面，也反映出有关繁衍与生存的习俗已深深根植于中国传统的民俗文化中。

尽管在全国各地的庙会的求子民俗活动中泥娃娃的制作、造型、色彩装饰等方面会存在很大的差异，求子过程以及泥娃娃的功能也不尽相同，但其基本命题却是相同的，那就是“生存与繁衍”。对于求子这类关系到人类生存繁衍的民俗，社会上常常简单、片面地理解为愚昧的迷信活动，然而，当我们以科学的态度从理论高度去研究时，就会发现求子一类的民俗其实包含了极其丰富的文化内涵。从原始社会陶器纹样中的鱼纹、蛙纹装饰到表现孕妇特征的陶俑，再到表现男女媾和的岩画，人类的生存与繁衍始终是中国远古艺术所关注的主题。有关人类生存与繁衍的习俗虽历经千年而不灭，即使是人类文明高度发达的今天，求子习俗仍遍及全国各地，尤其在庙会、集会众多的中原地区更是随处可见。只是由于岁月的流逝以及文化传承的地域差异，使求子习俗呈现出不同的特点，也恰恰是这种差异使得我们的民俗文化更加丰富多彩、形态纷呈。

蚌埠涂山禹王庙会的“泥娃娃” （摄影 陈晓吾）

注：本文为安徽省教育厅2008年度人文社科项目《淮河流域集会文化中的民俗美术研究》（项目编号2008SK453）的研究成果之一。

引用文献：

[①] 《中国庙会文化》 高有鹏  上海文艺出版社1999年6月版 第85页。

[②] 英国著名的人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽（J·G·Frazer）在《金枝》（The  Golden  Bough）一书中阐述的“交感巫术”理论：交感巫术包括顺势巫术和接触巫术两大分支，顺势巫术遵循“相似律”原则；接触巫术遵循“物体一经相互接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”，即“接触律”。（《金枝》 〔英〕詹姆斯·乔治·弗雷泽 著  徐育新等译  中国民间文艺出版社 1987年6月版。）

[③] 《史记·夏本纪》：“夏后帝启，禹之子，其母涂山氏之女也。”（《史记》（简体字本）〔汉〕司马迁 撰〔宋〕裴骃 集解〔唐〕司马贞 索隐〔唐〕张守节 正义中华书局 1999年1月版 第62页。）

[④] 《左传》李润英主编 岳麓书社出版发行 1988年12月版 第16页。

[⑤] 《史记·夏本纪·索隐》：《系本》曰“涂山氏女娲”，是禹妻涂山氏号女娲也。《史记·夏本纪·正义》：《帝系》云“禹娶涂山氏之子，谓之女娲，是生启”也。（《史记》（简体字本）〔汉〕司马迁 撰〔宋〕裴骃 集解〔唐〕司马贞 索隐〔唐〕张守节 正义中华书局 1999年1月版 第60页。）

[⑥] 《山海经校注》袁珂 校注 巴蜀书社出版发行 1993年4月版 第445页。

[⑦] 《阳刚与阴柔的变奏》 中国伙伴关系研究小组 著 闵家胤 主编 中国社会科学出版社 1995年9月版 第26页。

[⑧] 《中国庙会文化》 高有鹏  上海文艺出版社1999年6月版 第302页。

作者简介：胡飞，男，1969年5月生，安徽怀远人，蚌埠学院艺术设计学院教授。

投稿、转载、合作等，长按二维码与小编联系